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痛苦有两种,通向宁静之路

2019-09-05 22:55 来源:未知

痛苦有两种

  1、一日之始就对自己说:我将遇见好管闲事的人、忘恩负义的人、傲慢的人、欺诈的人、嫉妒的人和孤僻的人。他们染有这些品性是因为他们不知道什么是善,什么是恶。但是,我,-作为知道善和恶的性质,知道前者是美后者是丑的人;作为知道做了错事的人们的本性是与我相似,我们不仅具有同样的血液和皮肤,而且分享同样的理智和同样的一分神性的人-决不可能被他们中的任何一个人损害,因为任何人都不可能把恶强加于我,我也不可能迁怒于这些与我同类的人,或者憎恨他们。因为,我们是天生要合作的,犹如手足,唇齿和眼睑。那么,相互反对就是违反本性了,就是自寻烦恼和自我排斥。

  1、理性灵魂有下列性质:它观察自身,分析自身,把自身塑造成它所选择的模样,综自己享受自己的果实-而植物的果实和动物中相应于果实的东西是由别人享受的-它达到它自己的目的而不管生命的界限终于何处。它不像在一个舞蹈或一场戏剧或别的类似事物中那样,只要有什么东西打断,整个活动就是不完全的,它是全面的,无论它在哪里停止,综都使置于它之前的东西充分和完整,以致它可以说:我拥有属于我所有的。加之它横贯整个宇宙和周围的虚空,概览它的形式,它使自己伸展到无限的时间之中,囊括和领悟所有事物的时代更替,它领悟到我们的后人将看不到任何新东西,而我们的前人也不比我们见得更多,而是在某种程度上,一个四十岁的人,如果它有完整的理解力,他就通过那君临万物的齐一性看见了所有存在过和将要存在的事物。这也是理性灵魂的一种性质:即热爱邻人,热爱真理和谦虚,除了重视那也是法之性质的理性自身,再不重视任何别的东西。这样正确的理性就和正义的理性毫无二致了。

雅典公元前5世纪中叶的剧场,伟大的索福克勒斯悲剧作品在此上演

一种是人造的

  2、不论我是什么人,都只是一小小的肉体、呼吸和支配部分。丢开你的书吧;不要再让你分心,分心是不允许的;但仿佛你现在濒临死亡、轻视这肉体吧;那只是血液、骨骼和一种网状组织,一种神经、静脉和动脉的结构。也看看呼吸,它是一种什么东西?空气,并不总是同样的空气,而是每一刻都在排出和再吸入的空气。那第三就是支配部分了:这样来考虑它,你是一个老人;不要再让这成为一个奴隶,不要再像线拉木偶一样做反社会的运动,不要再不满意你现在的命运,或者躲避将来。

  2、如果你把一支乐曲分割成一个个的声音,然后对每一个声音自问,你是否被它征服,那样你将对悦人的歌曲、舞蹈和拳击比赛评价颇低。因为你将羞于承认:在舞蹈中,是否你做出的每个动作和姿态都是同样的,在拳击中也是一样。那么,除了德性和有德性的行为,记住对所有事物都使自己注意它们一个个的部分,通过这种划分达到对它们评价颇低,也把这一规则应用于你整个的生活。

亚历山大的功业改变了希腊世界,同时也改变了哲学家的关怀。昔日的理想随着作为主权独立的城邦衰落离析而日益浸淫于世俗的洪流之中。古典时期以城邦社会为中心的价值观,这首“希腊因之成为伟大国家的赞歌,生动活泼的民族意识的赞歌”(文德尔班语)在晚期希腊变得如此陌生,以关怀个人心灵健康和幸福生活为中心的个体道德成为时代最强音。

一种是自然的

  3、所有从神而来的东西都充满神意。那来自命运的东西并不脱离本性,并非与神命令的事物没有关系和干连。所有的事物都从此流出;此外有一种必然,那是为着整个宇宙的利益的,而你是它的一部分。但整体的本性所带来的,对于本性的每一都是好的,有助于保持这一本性。而现在宇宙是通过各种元素及由这些元素组成的事物的变化保存其存在的。让这些原则对你有足够的力量,让它们总是决定你的意见吧。丢开对书本的渴望,你就能不抱怨着死去,而是欢乐、真诚地在衷心感谢神灵中死去。

  3、如果一个灵魂随时准备好它必须从身体分离的时刻的到来,准备好:或者毁灭,或者消散,或者继续存在,那么这是一个怎样的灵魂啊!但这种欣然的准备是来自一个人自己的判断的,而不是来自仅仅一种基督徒那样的顽固性。 这种准备是深思熟虑的、带有尊严的,以一种使别人信服的方式进行,且没有任何悲惨的表情。

在城邦的自足性和安全感逐渐丧失殆尽的条件下,生活的目的与其说是追求积极向上的善,不如说是逃避种种不幸,恐惧和悲观成了时代的典型病症,哲学的功能也就随之由纯粹形而上学思辨转换为医治心灵疾患,保持人格健全,求得恬适宁静的“精神治疗术”。那么,什么样的人才是心灵健康的人?维系心灵健康需要具备哪些优秀品质?如何获得这些品质?各派哲学都旨在塑造自己的理想人格,即树立、刻画自己的“哲人”(sophos)形象。

人造的痛苦是别人或社会给你带来的

  4、记住你已经把这些事情推迟得够久了,你从神灵得到的机会已够多了,但你没有利用它。你现在终于必须领悟那个你只是其中一部分的宇宙,领悟那种你的存在只是其中一段流逝的宇宙的管理;你只有有限的时间,如果你不用这段时间来清除你灵感上的阴霾;它就将逝去,你亦将逝去,并永不复返。

  4、我为普遍利益做过什么事情吗?那么好,我从自身得到了奖赏。让我的心灵总是想到这一点,决不停止行这种善。

实际上,从希腊“七贤”到苏格拉底,哲人形象一直层出不断地活动在希腊哲学的舞台上,但与晚期希腊哲人相比内涵不同。早期或古典时期的哲人多为城邦的立法者、执政者和政治生活的热切参与者,其理想自然执着于如何使逻各斯(logos)与政治联姻,要么让统治者接受逻各斯的训练和指导,要么就以逻各斯的力量直接介入政治,去做“哲学王”。历史的变迁赋予晚期希腊哲人以全新的内涵,politeia(国家)逐步褪去政治色彩,变成哲人自由意志的国度,哲人的视野超越了城邦,聚集于两点:个体与整个世界。价值的转换既产生了伊壁鸠鲁派的哲人理想,那种“肉体的无痛苦,灵魂的无烦扰”,超脱时俗、与世无争、退守内心、充满花园般温馨惬意的“沉静的快乐”(hedone katastematike);同时也锻铸了斯多亚派哲人克制自我、恪守理性,保持人格在任何条件下不相悖反的“冷漠”(apathos)而刚毅的性格,塑造了超越我,“与自然和谐一致”,并化为神圣职责(kathekon)的理想境界,人格、责任、自由意志这些崭新的概念通过斯多亚哲人形象展示出来;另外还造就了怀疑派的哲人理想,即皮浪式的那种对所有遮蔽心灵的独断信念悬置判断,不受任何形而上学桎梏的生活方式,那种荣辱生死皆忘,高低贵贱无别(adiaphora),面对惊涛骇浪也能心如止水,并以船角一头悠闲进食的猪为例调侃劝喻学生的“不动心”境界。面对时代的苦难和不幸,伊壁鸠鲁派以快乐和微笑化解它,斯多亚派以冷漠坚定的品格直视它,怀疑派以“不动心”的心态漠视它。与环境抗争,战胜自我,超越必然性,独立于世界之外,最终达到“宁静”(ataraksia)和“幸福”(eudaimoneia)的自由境界,是贯穿晚期希腊哲人理想的一个共同主题。

自然的痛苦是自然或本性给你带来的

  5、每时每刻都要坚定地思考,就像一个罗马人,像一个赋有完整而朴实的尊严,怀着友爱、自由和正义之情感去做手头要做的事情的人那样。你要摆脱所有别的思想。如果你做你生活中的每一个行为都仿佛它是最后的行为,排除对理性命令的各种冷漠态度和强烈厌恶,排除秘有虚伪、自爱和对给你的那一份的不满之情,你就将使自己得到解脱。你看到一个人只要把握多么少的东西就能过一种宁静的生活,就会像神的存在一样;因为就神灵来说,他们不会向注意这些事情的人要求更多的东西。

  5、什么是你的技艺?成为善的。而除非通过一些有关宇宙本性的普遍原则和另一些有关人的恰当结构的普遍原则,怎么能好好完成此事呢?

一、伊壁鸠鲁派:沉静的快乐

对于别人或社会强加在你身上的痛苦

  6、你错待了自己,你错待了自己,我的灵魂,而你将不再有机会来荣耀自身。每个人的生命都是足够的,但你的生命却已近尾声,你的灵魂却还不去关照自身,而是把你的幸福寄予别的灵魂。

  6、最初上演的悲剧是作为一种手段提醒人们注意对他们发生的事情,提醒他们:事情如此发生是符合自然的,如果你喜欢那在舞台上展现的事情,你也不会为在更大的舞台上发生的事情苦恼。因为你看到这些事情是必须如此完成的,甚至那些喊出"啊,天啦"的人也忍受了它们。的确,对有些事情戏剧家说得很好,特别是下面的话:

哲学之于灵魂如同医学之于肉体。伊壁鸠鲁相信哲学的惟一作用在于确保灵魂健康,获得宁静幸福。“正像不对肉体疾病给予治疗的医学就毫无用处一样,如果哲学不解除灵魂痛苦也百无一用。”

要反叛它们

  7、你碰到的外部事物使你分心吗?给出时间来学习新的和好的东西而停止兜圈子吧。但你也必须避免被带到另一条道路。因为那些在生活中被自己的活动弄得精疲力尽的人也是放浪者,他们没有目标来引导每一个行为,总之,他们的所有思想都是无目的的。

  "如果神灵忽视我和我的子孙,

伊壁鸠鲁使哲学成为一种生活式(agoge),哲学不在纯粹的思辨中,而在平淡的日常生活中。伊壁鸠鲁的哲人理想是:快乐地活着。哲学活动本身即是快乐的生活,爱智与快乐共存。“我们应当欢笑,从事哲学,同时处理家务事和其他私事,永不中止发表源自正确哲学的言论”。2.快乐地活着意味着活得本真,活得自然,活得轻松,灵魂既不受欲望暴风雨的袭击,也不为虚妄的观念所桎梏,能以审美的眼光审视生活中的幸与不幸,以明智的姿态处理生活中的应当和不应当。哲人之所以要快乐地活着,是因为幸福源于快乐、系于快乐,快乐是天生的和最高的善。同时还因为快乐等值于德性(arete),两者可以互逆:如果活得不快乐,就不可能活得明智、美好和公正;如果活得不明智、不美好和不公正,就无法活得快乐。快乐与德性已结成一体,须臾不可离。3.可见,德性不过是哲人追求快乐的一种审慎权衡的判断力。这种能力即是一种非平常人所具备的“实践智慧”或“洞觉”(phronesis)。凭借实践智慧,伊壁鸠鲁把人类的所有欲望分成三类:(1)自然的和必要的;(2)自然的但非必要的;(3)既非自然的又非必要的。第一类指饮食男女这些人类生存的必要条件,哲人也无法回避。伊壁鸠鲁坦诚地说,如果剥夺了感官的快乐,就无法设想什么是善,一切善的本原都是口腹的快乐,即使智慧和文化也源于此。4.但伊壁鸠鲁主义决非纵欲主义,当然也不是戒欲主义。伊壁鸠鲁给自然而必要的欲望规定了十分简朴的满足标准。比如饮食,他认为粗茶淡饭不比珍馐佳肴产生的快乐少。而对待女性,伊壁鸠鲁似乎显得更为谨慎。他说哲人应当恪守法律规定的限制来同妇女相处,不允许哲人身陷爱河,哲人也不应结婚、不应养家,但偶尔由于生活中的特殊情况或许会婚。5.伊壁鸠鲁毕竟是古代哲人中为数不多的平等而友爱地善待妇女者,甚至妓女(hetaerae)也可以来他的花园接受逻各斯的灵魂治疗。伊壁鸠鲁主义原本就不是狂浪不羁的代名词,快乐的含义并非“无休止的狂欢”、“美色”、“鱼肉”等等,这些东西被哲人视为“自然的但非必要的”奢侈的欲望而加以严格节制,因为尽管这些欲望可以带来肉体上的享乐,但同时带来了比享乐更大的麻烦,非但不能解除灵魂的痛苦,反而加倍地干扰了灵魂的安宁(galenismos)。肉体的享乐处于“动态之中”(katakinesin),这不是真正的快乐。真正的快乐在于灵魂的“宁静”(ataraksia)和“痛苦的缺失”(aponia),这是一种“沉静的”或“静止的”(katastematikes)快乐,是哲人理想的最高境界。灵魂的快乐高于肉体的快乐。灵魂的无烦扰或痛苦的缺失状态为肉体的快乐确立了上限:“快乐的量的极限在于痛苦的消除”。因此并非所有快乐都值得选择,“知足是最大的善”。同样,对于痛苦与否的感受也以灵魂的安宁为准绳,只要肉体的痛苦不妨碍灵魂的安宁,再大的痛苦也是快乐。伊壁鸠鲁说,即使身处痛苦磨难中,哲人也是快乐的,虽然他会发出呻吟和尖叫。假如鞭笞可以带来灵魂的快乐,哲人完全能够含笑承受。6.至于既非自然又非必要的欲望,它们是由习惯的(nomio)、虚假的观念所致,哲人必须看穿其实质而加以抛弃,因为这些观念束缚了自由意志,干扰了灵魂宁静。伊壁鸠鲁认为此类欲望主要表现为“追求荣誉”、“占有财富”、“为自己树立雕像”等等虚饰的失去本真的渴求。希腊文化有一个核心价值范畴,即荣誉。荣誉意味着人在社会结构中所扮演的角色,标示着他的权力、地位、财富这些外在的“好的东西”(ton agathon),追求荣誉即要建功立业(m erit),树碑立传。事业上的优胜和德性上的优秀在希腊传统理想中是不可分离的。伊壁鸠鲁的哲人理想具有明显的反传统价值色彩。伊壁鸠鲁试图把德性从传统文化价值中剥离出来,还其本真面目:德性在于纯粹的灵魂快乐,而不在于心外之物。他说:“使灵魂摆脱干扰并产生快乐的不是占有财富,也不是获得公众的赞同和尊敬以及任何依赖于外在不确定的原因的东西”,因为这些东西不符合自然的目的,“以自然的目的来衡量,贫穷是最大的财富,而无限制的财富却是最大的贫穷”。7以荣誉为中心的传统价值理想必然要求每个公民参加政治生活,用亚里士多德的说法,如果一个人离开了城邦政治,他要么是神,要么是兽。伊壁鸠鲁却让他的哲人从繁杂的政治生活之“狱所”中解脱出来,“哲人如无特殊情况不参加政治活动”,“不使自己成为暴君”,“一开始就不要追求对众人的统治。8只有摆脱了徒劳无益的政治倾轧和角逐,淡泊了功名利禄而离群索居,才能达到自由和宁静境界,从而使哲人在良好的朋友和志同道合者的亲密团体中过上幸福愉快的生活。为此伊壁鸠鲁非常重视“友爱”(philia),他的团体精心培育着这种友爱关系。远离了城邦社会,伊壁鸠鲁的友爱剥掉了亚里士多德给友爱涂抹上的政治的和等级的色彩(亚氏把友爱理解为“联系城邦的纽带”,并按不同政体规定了不同意义的友爱,特别提出了对奴隶这种“会说话的工具”没有友爱9),成为处于本真状态的哲人之间灵魂与灵魂的私语,成为逃避风险和焦虑、安全互惠的避风港。友爱创造着快乐,维系着快乐。在伊壁鸠鲁花园中,憎恨、嫉妒、诋毁这些政治生活中常见的相互伤害的动机,在哲人逻各斯的力量支配下退隐消失了。“一个哲人并不比另一个哲人更智慧”,哲人之间没有等级差别。哲人还应对奴隶充满爱意,他不会惩罚奴隶,而会同情他们,宽容谅解那些品性好的奴隶。10.在既非自然又非必要的欲望中还有一种因恐惧死亡而产生的永生的欲求。恐惧死亡、渴望永生也是妨碍快乐生活、干扰灵魂宁静的主要因素,伊壁鸠鲁以其原子论和感觉论来解除这种精神恐惧症。灵魂和肉体无非是一些物质性的原子,聚而生,散而死,并不神秘。原子离散了,感觉也就缺失了,因而死亡与我们无关。当活着而死亡尚未来临时,我们感觉不到;当死亡来临而我们不复存在时,根本无法感觉。死亡于生者没有关系,于死者毫无意义,它不构成现实世界中可以被感知到的一个事件。因此那些为死亡而痛苦的人实属愚蠢,因为并非死亡在当下让他痛苦,而是想到将来要死而痛苦,在期待中产生无现实根据的痛苦、焦虑和恐惧是荒谬的。伊壁鸠鲁告诫人们,必须牢记未来既不完全属于我们,也不完全不属于我们,对未来不要抱有任何态度,既不绝望也不希望,而是抓住现在,惟有快乐地生活在现在才是幸福。

对于自然或本性赋予在你身上的痛苦

  8、不要去注意别人心里在想什么,一个人就很少会被看成是不幸福的,而那些不注意他们自己内心的活动的人却必然是不幸的。

  这自然有它的理由。"  

哲人关怀现实的幸福而非未来的命运,关怀个体心灵的快乐而非城邦传统价值,这是否意味着伊壁鸠鲁主义忽视了道德责任呢?恰恰相反。按伊壁鸠鲁的解释,⒒真正的道德责任必然产生于摆脱了外部规定性和命运决定性的个体的自由选择(eklektikon)。哲人既不把道德责任归因于“命运的必然性”(anagke heimarmenes),也不归因于偶然性,而是归因于人类自己的自由意志。没有意志的自由就不会有真正的道德责任。伊壁鸠鲁看到了人们因相信命运而丧失了自由意志所带来的道德危机,那就是道德责任感的虚无,“所有指责和规劝的终结,甚至连十恶不赦之徒也会逃脱谴责”。⒓面对这种状况,伊壁鸠鲁派哲人的惟一选择就是退守内心,洁身自好。但与命运抗争、为意志自由辩护、为个体行为负责的精神,毕竟凸现了伊壁鸠鲁派哲人的独特气质,这种气质曾强烈地感动了年轻的马克思。

要观照它们

  9、你必须总是把这记在心里:什么是整体的本性,什么是我的本性,两者怎么联系,我的本性是一个什么性质的整体的一部分;没有人阻止你说或者做那符合本性(你是其中的一部分)的事情。

  以及:

山坡即为雅典老市场,伊壁鸠鲁的花园所在。

对于任何人造痛苦的反抗

  10、西奥菲拉斯图斯在他比较各种恶的行为时像一个真正的哲学家那样说(这种比较就像一个人根据人类的共同概念所做的比较):因为欲望而引起的犯罪比那些因愤怒而引起的犯罪更应该受谴责。因为,因愤怒而犯罪的人看来是因某种痛苦和不自觉的患病而失去了理智,但因欲望而犯罪的人却是被快乐所压倒,他的犯罪看来是更放纵和更懦弱。紧接着,他又以一种配得上哲学的方式说:因快乐而犯的罪比因痛苦而犯的罪更应该受谴责;总之,后者较像一个人首先被人错待,由于痛苦而陷入愤怒;而前者则是被他自己的冲动驱使做出恶事,是受欲望的牵导。

  "我们决不要为发生的事愤怒和焦燥。"

二、斯多亚派:冷漠的宁静

就是扞卫你自己的灵魂

  11、由于你有可能在此刻辞世,那么相应地调节你的每一行为和思想吧。如果有神灵存在,离开人世并非一件值得害怕的事情,因为神灵将不会使你陷入恶;但如果他们确实不存在,或者他们不关心人类的事务,那生活在一个没有神或神意的宇宙中对你意味着什么呢?而事实上他们是存在的,他们的确关心人类的事情,他们赋予人所有的手段使人不能不陷入真正的恶。至于其他的恶,即便有的话,神灵也不会使人陷入其中的。不陷入恶完全是在一个人的力量范围之内的。那不使一个人变坏的事物,怎么能使一个人的生活变坏呢?但宇宙的本性忽视这些事情是有可能的,但这不是由于无知,也不是因为有知,亦不是因为防止或纠正这些事情的力量,也不可能是因为它缺少力量或技艺,以致犯了如此大的一个错误-使好事和坏事竟然不加区别地降临于善人和恶人身上。但肯定,死生、荣辱、苦乐所有这些事情都同样地发生于善人和恶人,它们并不使我们变好或变坏。所以,这些事物既非善亦非恶。

  还有:

什么是幸福生活?塞涅卡说,平静和持久的宁静。心灵怎样获得这种特性?塞涅卡继续说:如果真理被发现,如果有序、适度、恰当存在于行动中,如果无悔和善良的意志牢牢盯住理性,永不与之分离。简言之,哲人的心灵应当像神灵一样。⒔在《土库兰辩论》中,西塞罗记录了更为完整的表述:哲人的生活总是幸福的,因为他不做任何后悔的事和违背自己意志的事,既不期盼不得不发生的事,也不为看来不可预料和奇异之事所震慑,把一切诉诸自己的判断,由自己决定。把最高的善视为与本性一致,与本性和谐一致地生活,这不仅是哲人的恰当行动,而且是他的一种能力。⒕这两段言词典型描述了斯多亚哲人形象,使人们感到他同伊壁鸠鲁快乐的哲人相比显得更为理性、冷漠、严峻和超越世俗。“哲人是冷漠无情的”,斯多亚哲人如是说。但“冷漠无情”(apatheia)并非意味着哲人完全没有感受:芝诺允许他的“画廊派”哲人怀有三种“良好的感受”(eupatheiai),即愉悦、谨慎和希望,这些感受同理性一致,属于灵魂的健康状态。哲人需要对之冷漠无情的是扰乱心灵平静的“激情”或恶劣的感受(pathos),这是灵魂的一种非理性的与自然相悖的运动,几近于灵魂的“剧烈撼动”(ptoia),属于灵魂的疾病状态(nosemata),如痛苦、恐惧、欲望和快乐,它们植根于心灵的错觉,成为不宁的主要原因。15哲人的使命在于洗刷激情留在心灵上的“影子”或“伤痕”,16战胜非理性冲动,使人格屹然不动。

使自己免于成为一个奴隶或牺牲品

  12、所有事物消失得多么快呀!在宇宙中是物体本身的消失,而在时间虽是对它们的记忆的消失。这就是所有可感觉事物的性质,特别是那些伴有快乐的诱惑或骇人的痛苦的事物,或者是那些远播国外的虚浮名声的性质。它们是多么的无价值、可蔑视、肮脏、腐烂和易朽啊!所有这些都是理智能力要注意的。理智能力也要注意那些以意见和言论造成名声的人;注意什么是死亡这一事实:如果一个人观察死亡本身,通过反省的抽象力把所有有关死亡的想像分解为各个部分,他就将把死亡视为不过是自然的一种运转;如果有什么人害怕自然的运转,那他只是个稚气未脱的孩子。无论如何,死亡不仅是自然的一种运转,也是一件有利于自然之目的事情。理智能力也要注意人是怎样接近神的,是通过他的什么部分接近神,以及他的这个部分是在什么时候这样做的。

  "生命的果实收割起来就像丰硕的麦穗。"

冷漠无情是哲人德性的表现,而德性是唯一的善,激情对理性的支配是唯一的恶,其他一切东西在本性上无所谓善恶。斯多亚派构建了一个二元价值体系,其哲人理想便建立在该体系之上。体系的一极是由善或德性构成的最高正价值,即明智、正义、勇敢、节制;另一极则是由恶或邪恶构成的最低负价值,即愚蠢、不义、怯懦、欲望。两极之间属于非道德领域内既非善又非恶、既非有益又非无益的“无差别”(adiaphora)系列,如生命/死亡、健康/疾病、快乐/痛苦、美丽/丑陋、强壮/体弱、财富/贫穷、声誉/丑名、高贵/低贱。早期斯多亚派认为无差别之物尽管无道德意义,但其中有些与自然一致,接近于善,其价值(aksia)较大,是值得选取的(proegmena),如健康、强壮、健全的感官等。而另一些与自然相悖或既非相悖又非一致,离善较远,几乎没有多少价值,不值得选取(apoproegmena)。具有最大价值的善或德性不属于选取或不选取之列,正像至高无上的王权不属于选取对象,而王权之下的职位才是选取的对象。17芝诺的学生和对手阿里斯同(Ariston)修正了这种解释。他认为如果无差别之物被视为可取或不可取的,这无异于被判断为善或恶,那么所谓“无差别”不过是一个名称而已。因此,介于德性和邪恶之间的无差别之物并不存在无条件地、绝对地可取或不可取的本性,即没有取舍的必然而在先的根据,只有相对于某种特殊情况下进行取舍的恰当理由。比如,健康并非必然地值得选择:为了不服役于暴君,哲人宁愿选择疾病。18对于生死同样如此,并非生值得选择,而死不值得选择:只要死得其所,死得其时,哲人宁肯选择死亡。这里不存在善恶问题,只有恰当与否的问题。19

对于任何自然痛苦的接受

  13、没有比这更悲惨的了:一个人旋转着穿越一切,像诗人说的那样打听地下的事情,猜测他的邻人心里的想法,不知道只要专注于他心中的神并真诚地尊奉他就足够了。对心中神的尊奉在于使心灵免于激情和无价值的思想而保持纯洁,不要不满于那来自神灵和人们的东西。因为,来自神灵的东西,因其优越性是值得我们尊敬的;而来自人的东西,因我们与他们是亲族的缘故是我们应当珍重的。有时他们甚至在某种程度上因对善恶的无知而引起我们的怜悯,这种不辨善恶的缺陷并不亚于不辨黑白的缺陷。

  以及诸如此类的别的说法。

根据二元价值体系,哲人同愚人(phauloi)之间形成鲜明的对立。一面是有德的幸福世界,一面是无德的罪恶世界。一旦理性占据了对激情的绝对统治权,哲人就拥有了最基本的德性,同时也拥有了全部德性。唯有哲人的意志才是自由的,他是真正的“王”,而一切愚人都是“奴隶”。哲人“根据德性而生活”(zen kat areten),德性在于同理性一致,而理性既是整个宇宙的本性也是人类自身的本性,人的逻各斯或普纽玛(pneuma)是宇宙理性的一个同质的部分,人的意志必定不能与世界秩序相悖。因此哲人总是“和谐一致地活着”(tohomologoumenos zen),即一以贯之地活着,既同自然一致,又同自己的人格保持一致,这同时意味着一种神圣职责,是哲人扮演的最高角色(persona)。20芝诺第一次使用了“责任”(kat hekon)一词,把它界定为“一种与自然的安排相一致的行动”,或是“理性指导我们去选择的行动”,并强调“合乎德性的生活总是一种责任”,责任使行动的完成获得了充足理由(eulog on),即是说,“最高责任”(t eleio n kat hekon)是确保行为具有德性的合理性根据。21与之相反,愚人由于受激情支配,他们没有关于善恶的知识,总是欲望的奴隶,毫无例外地无责任(para to kathekon)、无德性(amartema)、愚蠢有罪。在哲人和愚人之间有无中间环节呢?逍遥学派认为有居间者,处于德性改进状态(prokopton)。但多数斯多亚派哲人都否认这种居间状态存在的可能性,因为正如一条棍子要么直要么曲,一个人必定要么公正要么不公正,不可能此人公正些,另一个人不公正些,德性之间不可量度或没有量的增减问题。22

就是治愈你自己的灵魂

  14、虽然你打算活三千年,活数万年,但还是要记住:任何人失去的不是什么别的生活,而只是他现在所过的生活;任何人所过的也不是什么别的生活,而只是他现在失去的生活。最长和最短的生命就如此成为同一。虽然那已逝去的并不相同,但现在对于所有人都是同样的。所以那丧失的看来就只是一单纯的片刻。因为一个人不可能丧失过去或未来-一个人没有的东西,有什么人能从他夺走呢?这样你就必须把这两件事牢记在心:一是所有来自永恒的事物犹如形式,是循环往复的,一个人是在一百年还是在两千年或无限的时间里看到同样的事物,这对他都是一回事;二是生命最长者和濒临死亡者失去的是同样的东西。因为,惟一能从一个人那里夺走的只是现在。如果这是真的,即一个人只拥有现在,那么一个人就不可能丧失一件他并不拥有的东西。

  在悲剧之后引进了古老的喜剧,这种喜剧里有一种肆无忌惮的信口开河,但这种说话的坦率有助于提醒人们懂得什么是傲慢,因此之故戴奥真尼斯过去也常引用这些作家的话。

在斯多亚哲人的精神深处始终存在着两种对立力量的冲突与较量:一种来自世俗社会,一种来自哲人的理想国度。超越世俗之羁绊,向往人格之独立自由乃为斯多亚哲人的独特风骨。芝诺写过一部《国家篇》,描画了“哲人理想社会之梦”。23他说我们的家园不应建立在以各自的法律相互隔离开来的城市之上,而应把所有的人都视为自己的同邦公民,只应存在一种生活方式和公共秩序,人们像一群一起吃草的牛羊,为共同法律所哺育。哲人理想国中只有一种法律,永恒持久,不可废除,不可随意解释评论,那就是普遍的自然律,而非政治国家创造的法律。在这里哲人之间和谐一致,不需要靠城邦法律维系,融洽的关系来自哲人的本性,来自人格中的爱,因此芝诺把厄洛斯(Eros)视为哲人社会友爱和自由之神。在这里哲人漠视城邦国家的一切习俗、政制和文化教育,只接受合乎自然或本性的东西,传统习惯与德性无关。因此芝诺认为“普通教育”(egkuklion paideian)无用,在哲人社会中禁止建立神庙、法庭和体育场这些标记文明的东西,甚至连货币都毫无存在的必要。男女应着同一样式的衣服,不应把肉体完全遮掩起来,两性自由平等地选择伴侣,哲人之子将会得到人人呵护,因而抚养不再成为一个问题。反传统习俗倾向在克律西波身上体现得更为极端:他认为肉体无异于指甲、牙齿,不应关心备至,就是食人肉、乱伦也并不是无理性的羞耻之事,人们应向动物学习,做这类事情既非不恰当又非不自然。24这里我们已经感到了犬儒主义对斯多亚派的影响,对犬儒傲视一切文明的生活方式斯多亚派是心向往之的,他们渴求“像犬儒一样行动”。实际上,芝诺的《国家篇》就是在追随犬儒领袖克拉特(krates)时完成的作品。25

使自己走向更高意识境界或存在体

  15、要记住一切都是意见。因为犬儒派摩尼穆斯所说的话是很显然的,这些话的用途也是很显然的,只要一个人从这些真实的话中汲取教益。

  至于随后出现的中间时代的喜剧,观察它是什么,再看这一新的喜剧是因什么目的被引进的,它渐渐地流为一种仅仅插科打诨的技巧。每个人都知道:甚至这些作家也说了一些好的话,但这类诗人和剧作家的整个戏剧都是倾向于什么样的目的啊!

然而如何为人类的意志自由寻找哲学基础,即如何把宇宙秩序的普遍性和个体活动的自主性协调起来,使一贯强调的命运决定力量同个体的自由选择可以共存,成为摆在斯多亚哲人面前最困难、也是最重要的问题。伊壁鸠鲁、卡儿内亚德和西塞罗都攻讦斯多亚派无法避免使人类的自由意志(vlountas libera)陷入决定论体系之中,没有任何事情是由我们自己决定的,承认命运同时意味着取消了道德责任。为了既能拯救人类的自由意志和道德责任,又能维系命运的决定性力量,斯多亚派做出了种种努力。据西塞罗分析,26斯多亚哲人是在寻找一条快乐的中间途径:一方面坚持把命运理解为永恒持续的原因系列,不相信任何东西可以像伊壁鸠鲁的原子偏斜运动那样无因产生;另一方面又要避免像德谟克里特、赫拉克利特、恩培多克勒和亚里士多德等人那样承认一切都由必然性决定。他们既想逃脱必然性又想保留命运,在必然性与命运之间为自由意志确立位置。为此,克律西波区分了两种原因。第一种是“基本原因”或“自足性原因”(autoteles aitia),这是某物成其为某物而非他物的本性,作为人即是他的道德责任的根据即德性,作为物是其内在的形式,如“滚动性”之于圆柱体。第二种是“近因”(prokatarktike aitia)即动力因,指主体的主观意愿和选择活动,它使对象的基本原因得以实现或阻碍它得以实现。因此命运被解释为基本原因以及一系列动力因与其实体之间的关系。任何复杂事件的发生决非单一原因所致,而是诸多主客观因素“共命运”(suneim armeno s)之结果。有德者以自己的力量使其本性得以实现,而无德者也是以自己的力量阻碍其本性的实现。因而克律西波赞同毕达戈拉的说法:“人们总是选择自己的麻烦”,正是由于自身的动机、精神状态和特征人们才会犯错误。自愿顺应本性者就是哲人,不愿顺应本性者即为愚人。塞涅卡说:“命运领着自愿者,拖着不自愿者”。27在这种意义上哲人是自己的主人,是自由人。自由是哲人“为自己而行动的机会”(eksousia autopragias),或“安排自己的事情的机会”(ta autouprattein)。28

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  16、人的灵魂的确摧残自身,首先是在它变成宇宙的一个肿块的,或者说,就其可能而言变成一个赘生物的时候。因为,为发生的事情烦恼就是使我们自己脱离本性-所有别的事物的本性都包含在这一本性的某一部分之中。其次,灵魂摧残自身是在它被什么人排斥甚或怀着恶意攻击的时候,那些愤怒的人的灵魂就是这样。第三,灵魂摧残自身是在它被快乐或痛苦压倒的时候。第四,灵魂摧残自身是在它扮演一个角色,言行不真诚的时候。第五,是在它让自己的行动漫无目标,不加考虑和不辨真相地做事的时候,因为甚至最小的事情也只有在参照一个来做时才是对的,而理性动物的目的就是要遵循理性和最古老的城邦和政府的法律。

  7、这看来是多么明白啊:没有一种生活条件比你现在碰巧有的条件更适合于哲学。

斯多亚(stoia)即长廊之意。本图为公园一世纪小亚细亚王子在雅典修建的学校

  17、在人的生活中,时间是瞬息即逝的一个点,实体处在流动之中,知觉是迟钝的,整个身体的结构容易分解,灵魂是一涡流,命运之谜不可解,名声并非根据明智的判断。一言以蔽之,属于身体的一切只是一道激流,属于灵魂的只是一个梦幻,生命是一场战争,一个过客的旅居,身后的名声也迅速落入忘川。那么一个人靠什么指引呢?惟有哲学。而这就在于使一个人心中的神不受摧残,不受伤害,免于痛苦和快乐,不做无目的事情,而且毫不虚伪和欺瞒,并不感到需要别人做或不做任何事情,此外,接受所有对他发生的事情,所有分配给他的份额,不管它们是什么,就好象它们是从那儿,从他自己所来的地方来的;最后,以一种欢乐的心情等待死亡,把死亡看做不是别的,只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害,为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢?因为死是合乎本性的,而合乎本性的东西都不是恶。

  8、从邻枝上切下的一根枝条必定也是从整个树上切下的。所以,一个人若同另一个人分离,他也是同整个社会分离。对于枝条来说,还是另外的东西切下了它,而一个人却是通过自己的行为使他同他的邻人分离-当他憎恨别人和不睬别人的时候。他不知道他同时也使自己与整个社会体系分开了。但他还是拥有一种肯定来自创造社会的宙斯的特权,因为逐渐地再回到那接近于我们的,再变成有助于合整体的一个部分,这是在我们的力量范围之内。然而,如果这种他离时常发生,对于那他离者来说,被带到统一,回到它先前的状态就要困难了。最后,那最初与树一起生长迄今一直一与树共享一个生命的枝条,并不像那先切下来然后再嫁接上去的枝条,因为后者正像园丁所说,当它与树的其余部分一起生长时,它并不拥有和树同样的心灵。

三、怀疑派:存疑与宁静

  9、正像那些在你按照正确的理性行进时企图阻碍你的人并不能使你偏离自己的正道一样,也不要让他们驱散你对他们的仁爱感情,而只是同样地提防着两件事情:即不仅保持自己判断和行为的稳定性,而且和善地对待那些试图阻止否则就给你吃苦头的人。因为,因他们而烦恼,就和由于畏惧而偏离你的行动路线或让步一样,也是一种软弱,因为这两种人,即由于畏惧而这样做的人,和使自己疏远于天生是自己同胞和朋友的人,都是放弃自己的立场。

追求幸福与德性,渴望灵魂的宁静与恬适是晚期希腊哲人理想的共同特征,每个学派都视之为心智活动的终极目的和人类生存的最高境界。怀疑派也概莫能外,他们把自己的心智活动理解为一种生活方式,目的在于“在信念方面保持宁静,在无法规避的事情上保持节制适中的感受”。29然而依靠什么手段达到这一目的呢?或通向心灵宁静之路何在?自柏拉图和亚里士多德以来有一种久为人们所认同的信念,即幸福和宁静系于知识,必须以关于外部世界的全部知识作为维系幸福和宁静的支柱。人们普遍认为,人类的本性在于求知,是天生的求知者,而事物之内在本性的完全实现就是德性。只要人类展示出自己的天性,就能把握辨别真伪、善恶的真理标准,从而实现德性,获得宁静与幸福。怀疑派最初也是从这种传统信念出发,试图发现事物的本性以求得心灵宁静的。塞克斯都说:“怀疑主义的最初起因,我们认为是对获得宁静的期盼。那些才华横溢之士深为研究对象的种种矛盾所困惑,对应当赞同矛盾的哪一方而犹疑不决,因而致使他们去追问对象中哪些是真的、哪些是假的,并希冀借助这些问题的解决以获取宁静”。30然而这种尝试的结果令他们大失所望。因为哲学远不像其他学派所标榜的那样能给人们提供外部世界的确切知识,各派之间纷争不息、莫衷一是本身反映了这种知识缺乏他们所鼓吹的那种绝对必然性。如此没有确凿根据的知识何以能给人生幸福奠定牢固根基?理智的争斗纠缠无法使心灵进入宁静。最使哲人们为之傲慢自负的那些“实体”、“外部载体”、“因果性”、“神”等等都是非显明之物(adela),既不能感觉到,也不能为心智所把握。感觉经验对此不能提供明证,基于经验的理性也是沉默无语的。人们只可以说事物显现得怎样,而不可以说事物的“本性”如其显现的那样。在哲学上,对于任一命题都可以找到一个反题与之相对立,这个反题在可信与不可信方面同它处于均衡状态(isost heneia),即哲学知识既不能证明为真,也不能证明为假。既非真也非假的东西是无法证实的、没有意义的虚设,对之只能放弃判断、不置可否,因为它本身是不可言说的(aphasis)。存疑或悬置判断(epokhe)是通向心灵宁静的必由之路。存疑是心灵的“站立”(stasis dianoias),不偏不倚,没有任何倾向,既不肯定也不否定任何事情,是一种超越了对立和矛盾的中和态(arrepsia)。宁静伴随存疑而来。宁静的获得并非在于刻意判断事物的真假善恶,试图获得确定的知识。相反,而是在于放弃这种尝试,在放弃的瞬间心灵意外升腾擢拔,进入宁静境界。在怀疑派看来,刻意寻找事物的真假标准,对任何事情抱有本性上或善或恶的观念,是心灵不宁的主要原因。“任何不幸都源自某种烦扰,而所有烦扰都来自人们怀着强烈的愿望(suntonos)去追逐什么,规避什么”。31当某人不具备他所认为好的东西时,便深信自己为本性上坏的东西所折磨,并去追逐所谓好东西;而当他已经获得这种东西时,又会陷入更大的烦恼之中。因为成功的得意忘形本身就是一种非理智的、非节制的烦扰,而且对命运变迁升降的恐惧也会使他费心劳神地保持所谓好东西。因此有关什么是善恶真假的知识或观念并不能带来快乐和宁静,只会增加人们的精神负担,使人们受到双倍的痛苦。独断的信念比痛苦本身还使人痛苦。事物如其本身地存在着,没有任何价值的差别(adiaphora),都是同样地不可公度、不可决断,而独断论却要把种种带有价值差别的信念强加给事物,使心灵赘附上沉重的悬疣,造成精神的紧张不安。怀疑派试图把心灵从这种虚妄的精神束缚中解脱出来,给人们例示一种没有任何形而上学干扰的宁静恬淡的生活方式。塞克斯都说:“一个人如果拒绝断言任何事物的选择比不选择更值得选择,那他就会幸福地生活,没有烦扰地生活”。32在塞克斯都看来,怀疑派领袖皮浪正是这种生活方式的最高典范。因为他不受什么是善和恶、什么是崇高和耻辱这些信念的桎梏,能随遇而安,并不有意地追逐什么、规避什么。据第欧根尼·拉尔修记载,皮浪终身未婚,和他姐姐生活在一起,干一些别人看来如此低贱的妇人活计,比如给房屋扫除尘垢,给猪洗澡,到集市上叫卖家畜等等。这种超脱安闲的生活方式深受伊壁鸠鲁的欣羡,他时常询问听过皮浪演讲的学生,对之赞叹不已。33然而,怀疑派过一种精神上不受独断论干扰的宁静或“不动心”的生活,并非意味着对任何事情都无动于衷、麻木不仁。对于生活中那些不可避免的必然发生的事情还是有所感受的,不过是一种“适度的感受”(metriopatheia)。塞克斯都说,怀疑主义者不是用古老的橡树雕成的,他感到疼时不能说不疼,感到热时不能说不热。怀疑派接受自然之引导,跟着显明之物(dela)走,以“现象”(phainomenon)即感受印象为行动准则。皮浪承认人之为人天生的弱点,然而主张要不断地克服它、战胜它,他说哲人首先用行动同环境抗争,如若不成功,便继之以理性。34

  10、没有任何本性低于技艺,因为技艺模仿事物的本性。但如果是这样,那所有本性中最完善和最普遍的本性就也不会缺少技艺。既然所有技艺都是为了更高的技艺而做次等的事,那么宇宙的本性也是这样安排。的确,正义的根本性也是源于此,别的德性都在正义中有其基础,因为,假如我们关心的是中间的(中性的事物),或者容易受骗,轻率和易变,正义也就不能被遵循。

我们看到,怀疑派的哲人理想不是通过建构哲学知识寻求宁静和幸福,而是以不断地解构批判独断论的教条维系心灵的持久安宁。其主要意图在于切断哲学知识同人生幸福之间的那种虚设的“必然”联系,根治这种心灵痼疾,使人们的精神生活恢复健康。塞克斯都把怀疑派比作医生,“出于对人类的爱,试图尽最大努力,通过论证(logos)来医治独断论者的自负和卤莽”。35根据病情轻重不一,开出效力不等的药方。这里既有根治形形色色独断论通病的一般性药物即“论式”(tropos),如经验性的十大论式,元逻辑意义上的五大论式和两大论式,也有针对独断论特殊命题开出的特效药物即种种“反题”或“反论”(antiresia),使之与正题达到均等,中和或瓦解正题的力量,如反原因论、反真理标准说、反记号和证据说、反神存在说等。一旦药到病除,药物就失去功效,失去存在的意义。同样,怀疑主义作为一种反哲学的哲学,其论式和反题一旦起到了反驳独断论的作用,治愈了精神疾患,使心灵进入存疑和宁静状态,它们便消解了自身,扬弃了自身,超越了自身。心灵的宁静系于怀疑派的这种批判与批判的超越,怀疑与怀疑的超越。这不是一件一劳永逸之事,而在于坚持不懈、持续不断。怀疑派首先提出各种反题,再通过正反题之间的均等,中和矛盾、超越矛盾、扬弃矛盾,每每使心灵处于宁静状态。只有超越自身,才能体验心灵深处无言的宁静,才能感受智慧的无语欢畅。

  11、如果事物不趋向你,对事物的追求和躲避打扰着你,你还是要以某种方式趋向于它们。那么让你对它们的判断进入宁静吧,它们也将保持安静,人们将不会看到你在追求或躲避。

通过对晚期希腊哲人理想的描绘,我们真切感到希腊哲学已走出主流,呈现出前所未有的多元化态势。史诗岁月已过,此时正值散文时代。

  12、球状的灵魂保持着它的形象:如果它既不伸展到任何物体,也不向内收缩,不发散也不凝结,而是被光芒照耀,借这种光这看到真理,看到所有事物和它自身的真理。

注  释

  13、假设有什么人蔑视我,让他自己去注意这种蔑视吧。而我要注意的是这一点:人们看到我不会去做或者说配受蔑视的任何事情。有什么人憎恨我吗?让他去注意这憎恨吧。但我要使自己对每个人都和善、仁爱,甚至乐意向恨我者展示他的错误,但不是通过斥责他,也不是做出一种忍耐的样子,而是像伟大的福西昂那样,表现得高和诚实,除非他的确顽固不改。因为次等的部分应当是这样,一个人应当让神灵看见自己不是不满或者抱怨的。如果你现在正做着使你自己的本性愉悦的事情,如果你对此刻适合于宇宙本性的事情感到满意,因为你是放在你的地位上的一个人,以便可以以某种方式做促进共同利益的事情,那么,还对你怎么是恶呢?

1 Porphyry,To Marcella,31,转引自A.A.Long,The Hellensistic Philosophers,Cambridge

  14、人们相互蔑视,又相互奉承,人们各自希望自己高于别人,又各自匍匐在别人面前。

University Press,1987,p.155.

  15、那说他决心公正地待你的人是多么不正常和不真诚啊!-人啊,你在做什么?没有必要发出这一通知,它马上就要通过行动来显示。愿望应当明白地表现为你的举止。一个人的品格也是,他直接在他的眼睛里显示它,正像那恋人立即从对方的眼睛里读出一切。诚实和善良的人应当就像一朵香味浓郁的鲜花,以致其他人一旦接近他时就知道他的意愿。而矫揉造作的朴实却像一根弯曲的棍子。没有什么比那种豺狼似的友谊(虚伪的友谊)更可耻的了。要尽最大努力避免它。善良、朴实和仁慈都明确无误地在眼睛里展示。

2 7 Epicurus,Vatican Sayings,27,41;81,25.转引自A.A.Long,p.156、116.

  16、至于以最善的方式生活,这种力量是在于灵魂,只要它对无关紧要的事物采取漠然的态度。它之能采取漠然的态度,是在于它对每一个这样的事物都看其部分,又看其全体,还在于它记住这些事物中没有哪一个能使我们产生对它的意见,也不会接触我们,这些事情都是始终不动的,是我们自己做出了对的判断,我们可以说,是我们自己把它们写在我们心里,因此我们是可以不写它们的,如果偶尔这些判断不知不觉地进入我们心里,我们是可以消灭它们的;还在于我们也记住,这样的念头只会存在一个短时期,届时生命就要结束。此外,这样做有什么困难呢?因为,如果这些事物是合乎自然的,就喜欢它们吧。它们对你就是惬决的;但是,如果是违反自然的,那就去找合于你自己本性的东西,努力追求它,即使它不会带来名誉,因为每个人都是可以去寻求他自己的善的。

3 5 810 11 15 17 21 22 33 34 Diogenes Laertius(简称D.L.),10.122-135;10.117-120;10.117-120;

  17、考虑每一事物是从何而来,由什么东西组成,进入什么变化,当它改变时又变成什么性质的事物,它将没有损害地继续存在。

10.117-120;10.122-135;7.110-111;7.101-105.另见7.160;7.107-110;7.23;9.63-64;9.66-67.

  18、如果有人冒犯了你,首先考虑:我和人们之间有什么联系,我们是被造出来相互合作的,另一方面,我是被造出来放在他们之上的,就像一只公羊对羊群,一只公牛对牛群。要从最先的原则,从这个原则来考察这个问题:如果所有事物都不止是原子,那安排所有事物的就是自然:如果这是这样,低等的事物就要为高等的事物而存在,而这些高等的事物就要相互合作。

4 6罗素:《西方哲学史》(上),商务印书馆1982年版,第309、307页。

  第二,考虑冒犯者他们在饭桌边、在眠床上等地方是什么人,尤其是考虑他们在什么压力下形成意见和行动的,他们做他们所做的事带着何种骄傲。

9Aristotl,N icomachean Ethics,1155a20,1161a10-35.

  第三,如果人们是正当地做他们所做的,那我们不应当不愉快;但如果他们做得不正当,那很显然他们这样做是出于无知和不自觉。因为正像每一灵魂都不愿意自己被剥夺真理一样,它也不愿意自己被剥夺按照他的应分对每个人行动的力量。所以,当人们被称为是不正直、背信弃义、贪婪,总之是对邻人行恶的人时,他们是痛苦的。

12 Diogenes of Oenoanda,32.1.14-3.14,转引自A.A.Long,p.106.

  第四,考虑你也做了许多不正当的事情,你是一个和他们相仿的人,即使你戒除了某些错误,但你还是有犯这些错误的倾向,而且你戒除这些错误,也许或者是出于怯懦,或者是关心名声,或者是出于别的不洁的动机。

1327Seneca,Letters,92.3;107.11.

  第五,考虑你甚至不知道人们是否真的在做不正当的事情,因为许多事情都是由于和某种环绕的关系而做出的。总之,一个人必须学习许多东西,以便他能够对另一个人行为做出正确的判断。

14 19 20 26Cicero,On Fate,21-25;Tusculan Disputations,5.81-82;On Ends,3.60-61;On Duties,

  第六,当你十分烦恼或悲伤时,想一下人的生命只是一瞬,我们都很快就要死去。

1.107,110-111,114-117;On Fate,39,43.

  第七,那打扰我们的不是人们的行为,因为那些行为的根基是在他们的支配原则中,那打扰我们的是我们自己的意见。那么就先驱除这些意见,坚决地放弃你对一个行为的判断-仿佛它是什么极恶的东西的判断吧,这样你的愤怒就会消失。那么我怎样驱除这意见呢?通过思考没有哪一个别人的恶行能给你带来耻辱,因为,如果不是只有自作的恶行才是可耻的,你也必然做出许多不正当的事,变成一个强盗或别的什么人。

16 18 28H.von.Arnim,Stoicorum Veterum Fragmeta,Stuttgart,1903-1905(简称SVF)1.215;1.

  第八,考虑由这种行为引起的愤怒和烦恼带给我们的痛苦,要比这种行为本身带给我们的痛苦多得多。

361;3.355,3.703,另见D.L.7.121.

  第九,考虑一种好的气质是不可征服的,只要它是真实的,而不是一种做作的微笑和半心半意。因为最蛮横的人将会对你做什么呢,只要你对他始终保持一种和善的态度,如果条件允许,你温和地劝导他,平静地在他试图损害你的时候纠正他的错误,你这样说:我的孩子,不要这样,我们被选出来天生是为了别的什么事情的,我将肯定不会受到伤害,而你却要伤害你自己,我的孩子-这样以温和的口吻,用如此的一般原则向他说理,并说明甚至蜜蜂也不会做像他所做的事,更不必说那些天生被造出来合作的动物了。你必须在这样做时不带有任何双重的意久或以斥责的口吻进行,而是柔和的,在你的心灵里没有任何怨恨,不要仿佛你是在对他讲演,仿佛旁观者会给出赞扬,而是当他独自一人的时候,如果别人在场……

23 24Plutarch,On the Fortune of A lexander,329A-B,并见D.L.,7.32-33,SVF,1.262;On Stoic

  记住这九条规则,仿佛它们是你从缪斯收到的一个礼物,终于在你活着的时候开始成为一个人。但是你必须同等地避免奉承人们又不因他们而生出烦恼,因为两者都是反社会和导致的。在激起你愤怒时,让这一真理出现于你的心中吧:被激情推动是缺乏男子气概的,而和善宽厚由于是人性更欣悦的,它们却更有男子气概,那拥有这些品质的人也拥有力量、精力和勇敢,而那受制于激情和不满的发怒者却不拥有这些。因为一个人的心灵在什么程度上接受于摆脱激情,它也就在同样的程度上更接近力量,正像痛苦的感觉是软弱的一个特征一样,愤怒也是软弱的一个特征。因为那从属于痛苦的人那屈从于愤怒的人,两者都受到伤害,都是屈服。

Self-Contradictions,1044F-1045A,并见SVF,3.753.

  但如果你愿意,也要从缪斯们的领袖(阿波罗)那里收到第十个礼物,这就是-希望坏人们不做恶事是发疯,因为希望者欲求一件不可能的事情。而只许坏人对别人行恶,却期望他们不对你做任何恶事,是没有理性和专横的。

25J.M.Rist,Stoic Philosophy,Cambridge University Press,1979,p.54-80.

  19、有四种主要的对于优越能力的偏离是你应当始终提防的,当你发现偏离时,你应当消除它们,在每逢这种情况时都这样说:这个思想是不必要的;这种倾向是毁坏社会联合的;你所要说的东西不是来自真正的思想的;因为你应考虑一个人不表达真正的思想是最荒唐的事情之一。而第四要提防的是当你因什么事而使自己丢脸时,因为这种丢脸是一个证扰,证明在你内部较神圣的部分屈服和顺从于较不光彩和容易衰朽的部分,即身体和它粗俗的快乐。

29 30 31 32 35Sextus Empiricus,Outilines of Pyrrhonism,1.25-26,1.12,3.280-281;Agsinst the Ethicists,112,118.

  20、那与你温和的属气和属火的部分,虽然它们天然有一种向上的趋势,但还是服从于宇宙的配置,被挤压在这一混合体(身体)之中。那在你身上属土和属水的部分,虽然它们趋势是往下的,但也还是被提高,占据了一个并非它们自然就有的位置。这样,这些元素就以这种方式服从这宇宙,因为一旦它们被放在什么地方,它们就必须保持在那儿直到宇宙再发出分解的信号。那么,只有你的理智部分竟然不顺从和不满意于它自己的地位,这不是很奇怪吗?且并没有什么力量强加于它,而仅仅是那些按其本性发生的事情,它却还是不服从,反而转到对言的方向。因为那倾向于不义和放任、倾向于愤怒、悲伤和畏惧的活动不是别的,而只是一个偏离本性的人的行为。当支配能力不满足于发生的事情时也是如此,那么它也就放弃了它的位置,因为它是为了虔诚和同样尊重正义和神灵而被造出来的。因为这些品质也是在满足于事物的结构这一总称下把握的,它们的确先于正义的行为。

雅典卡拉米卡博物馆收藏的文物

  21、那种在生活中没有一个始终一贯的目标的人,不可能在他的毕生中是统一和一致的。但我所说的若不加上这一点就还是不够的:即这个目标应当是什么。因为,正像在所有被多数人以这种或那种方式考虑为是善的事物上并没有一致意见,而只是对某些关系到共同利益的事物有一致意见一样,我们也应当在我们的面前放置一个具有共同性质(社会性)和政治性质的目标。因为那使他自己的所有努力均指向这一目标的人,将使他所有的行为都相似,这样就将始终保持一致。

  22、想想乡村的老鼠的城市的老鼠,想想城里老鼠的恐慌和战栗。  

  23、苏格拉底常常以拉弥亚 之名,以吓唬孩子的妖怪之名称呼多数人的意见。

  24、古代斯巴达人在举行公共庆典时常常为陌生人在遮阳棚里安排座位,而他们自己则在无论什么地方坐下。

  25、苏格拉底向珀迪克斯解释为没有到他那里去的原因,他说,这是因为我不想以最坏的结局去死,也就是说,我不想收到一个赞扬却不能回报。

  26、在以弗所人的作品中有这一箴言:不断想着以前时代的某一个有德之士。

  27、毕达哥拉斯嘱咐我们在清晨的时候抬头看天,这会提醒我们想起那些始终做同样的事情,以同样的方式去做它们的工作的物体,也会使我们想起它们的纯洁和坦露。因为在星球之上没有罪恶。

  28、想一想苏格拉底在赞蒂帕拿走了他的外套,他就给自己裹上一件毛皮时,他是什么样的人;以及当他的朋友看见他如此穿着为他害羞并离开他时,他对他们是怎么说的。

  29、在你亲自学习服之前,你决不可能在写作或阅读中为别人立下什么规则。在生活中就更其如此。

  30、你是一个奴隶:自由的言谈不是适于人你的。

  31、-我的心在里面欢笑。

  32、他们将谴责德性,说出严苛的字眼。

  33、在冬天寻找无花果是一个疯人的行为,那在不再被允许的时候寻求他儿子的人也是如此。

  34、埃比克太德说,当一个人吻他的孩子时,他应当自言自语:"明天也许他就要死去。""但这是一些凶兆之词。-"那表示自然的活动的词没有一个是凶兆之词,"埃比克太德说:"或者如果这是的话,它也只不过是那种跟说麦穗的收割一样的凶兆之词。"

  35、未熟的葡萄、成熟的和干枯了的葡萄,所有这些都是变化,不是变为虚无,而是变为尚未存在的什么东西。

  36、没有任何人能夺走我们的自由意志。

  37、埃比克太德也说:一个人必须发现表示他的同意态度的艺术(或规则),在涉及到他的活动时,他必须注意使活动参照环境做出,满足社会利益,尊重目标的价值;对于感官欲望,他应当完全摆脱它们,至于回避(厌恶),他不对任何非我们力量之内的事情表现这种态度。

  38、他说,既然如此,那么所争论的就不是通常的问题,而是有关疯了还是没疯的问题。

  39、苏格拉底常常说,你想要什么?是有理性的人的灵魂还是无理性的人的灵魂?-有理性的人的灵魂。-有理性的人中的什么灵魂呢?健全的还是畸形的灵魂?-健全的。-那么你为什么不寻求它们呢?-因为我们有了它们。-那你们为什么还争斗和沙闹呢?

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